佛理探究

止觀實踐與念佛思想

釋慧嶽 著╱釋印海 節譯

佛陀教化的特色是,聞法後歸結到實際日常生活上,行思、修之實踐,而獲得菩提智慧。獲得智慧的方法雖多,但就禪之實踐行法而言,最快速的方法,想是天台之止觀。

所謂「止」是放棄一切內外想念,妙住於無念之境地。「觀」是妙住如實之法而不迷。總之,停止日常之散亂妄想,開始顯現妙智,諦觀如來之德相。換言之,止觀者,是獲得寂照不二之安心妙智,說明佛法成就之一切實踐法的最高修行法。

天台大師(西元五三八∼五九七),在「小止觀」之首說:「夫泥洹之真法……觀是智慧之由藉。」但一般之止觀實踐,若稱之為禪,不論高深微妙之止觀、禪學高僧或隱士皆認為此是修行之法,但是吾等凡夫卻難以想像。何以故?開始坐禪之人,若不暫從日常生活的妄想習慣下手,心靜不下來。總之,受貪瞋痴、情愛心及嫉妒心等之障礙而不能清淨。又禪門道場必有嚴格的生活規則,大體上也是為了坐禪。

南朝時期(西元五世紀左右)的中國佛教,佛典之重點傾向於義理之議論,不免墮在文字法師之弊端。其傾向講究佛典之理由是,王室貴族之外護,以及受到魏晉清談遺風的影響。如此,不免墮於玄談風氣的遊戲觀念,削弱了自省的求道心。所以天台大師在《摩訶止觀》卷十上評論說:「聽學之人,誦得名相,齊文而解,不開心眼,全是理觀。」想是明示實際之時弊。

天台大師繼承北朝慧思禪師(五一五∼五七七)之「般若」(理論)及「法華」(實踐)思想,駐錫於南陳首都金陵瓦官寺,融合南北朝時代「南朝輕禪重講」、「北朝輕講重禪」的觀念,主張「教觀兩門」並重、「教觀雙運,解行雙修」。

年僅三十的天台大師在瓦官寺的八年間,不斷教導「解行雙修」,日間講說《法華經》、《大智度論》、《禪門修證》等教理(教相門),夜間強調在江南所不重視的禪學(實踐門,所謂止觀實踐),因而穩固了天台教學的基礎。

天台止觀之特徵

天台大師強調的止觀實踐門中,早期代表是「禪波羅蜜次第法門」,略稱為「次第禪門」、「禪門修證」。「禪門修證」之「訶五欲」、「棄五蓋」及「行五法」三科,即引用《大智度論》卷十七,又在起始及中段分別加上「具五緣」及「調五事」,成為嚴整的坐禪準備,即止觀實踐之入門,成立了有名的二十五方便。

此二十五方便法,從唐初就為律宗道宣(五九六∼六六七)、禪宗道信(五八○∼六五一)、新羅元曉(六一七∼?)、華嚴法藏(六四三∼七一二)、淨土善導(六一三∼六八一)等大德引用為坐禪方法。事實上,繼承華嚴、禪之圭峰宗密(七八○∼八四一)之坐禪儀,也幾乎是運用「天台小止觀」。

集天台大師前期思想之大成的《禪門修證》,是當時之對機說法。此因南方佛教希望從坐禪基礎上,修證出世間禪相之「對治無漏」,而有此十卷巨著。換言之,此書以《大智度論》為主體,彙集經論中各種深淺的禪觀法門,作詳細的解釋整理。

第一章是簡別禪波羅蜜法門之非,菩薩發心之相,並且說明修觀之所為。總之,觀菩提心及中道正觀,強調生起大悲心之重要。

第二章是對凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛通稱為禪,但強調波羅蜜是菩薩、諸佛所不共之優越性。

第三章是禪門中分有色、心兩門。色門是不淨觀門,阿那波那門。心門唯有一門,但色門展開別立,主張有世間禪、出世間禪及出出世間之上上禪門。

第四章是實踐禪法之次第,即「有漏禪」、「亦有漏亦無漏禪」、「無漏禪」。「有漏禪」修數息觀,入欲界定。其次入四禪、四無量心之色界定。又次入四空定之無色界定。亦有漏亦無漏禪是六妙門、十六特勝、通明觀。無漏禪是觀練薰修之實踐,有聲聞、緣覺、菩薩之慧行禪法等各種名目。

第五章是法之簡別,即法有有漏法、無漏法、亦有漏亦無漏法、非有漏非無漏法等四種。心亦相同,具足有漏心等四種心。

第六章是為禪觀實踐之準備,分為外方便及內方便。外方便即二十五方便,是坐禪法之基本條件。唐、宋、元、明、清五代禪僧的基礎實踐法,為禪宗四祖道信(五八○∼六五一)《入道安心要方便門》所引用,圭峰(七八○∼八四一)《坐禪修證儀》亦有抄錄。本書在海外歐美諸國廣為流通,並於一八七○年譯成英文。其次,內方便是三止之實踐、善惡根性之驗明、病患之治療、魔障之對治等。

第七章修證是所謂禪門法之解釋:即四禪、四無量心、四無色定、六妙門、十六特勝、通明觀、九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、六神通、十四變化、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧。第八、九、十章不贅述。

《禪門修證》是禪學修證各種淺深理論的重要文獻。實際上又是坐禪之正觀及組合,是體驗境地之啟發,即達到三種境地的實踐法,是在坐禪中止觀之思考,又更進而是修行法華三昧懺法之必要。何以如此說?因為天台大師在大蘇山豁然入法華三昧後說:「所入之定是法華三昧之前方便,所發之持是初旋陀羅尼。」因為在天台大師之前期思想中,特別在坐禪上配置法華三昧懺法,而列出「禪懺並重」行法,可見天台之教學及實踐門的特色。

中國的懺法是:依附有諸佛名號之發願文,於佛前依禮懺悔消滅過去之罪惡,總之「能禮所禮想,此無能所,名法界海」之行法,即「行住坐臥,飲食語言」等,皆用行法之運心止觀行,並強調此為深妙禪定。

在金陵之八年間,天台大師承繼南岳慧思禪師的教學思想,將各種禪的修持法及淺深次第系統化而集大成。然而,大師在天台山也汲取了《成實論》、《瑜伽論》之思想禪與止觀思想。在思想、教學上說明,從禪之空觀進入法華圓乘一實中道之展開。天台大師晚年之思想變化,是在天台山之華頂峰妙悟後,識破潛伏在《法華經》的佛陀真意,而用在實踐修道上。總之,將散在《法華經》諸品中的修道行法,配合「十乘觀法」,系統地整理出來,對天台教學之觀心實踐門,奠定了止觀大系之基礎。

古來之法華學者,在註釋學的重點上著重《法華經》客觀的神異,神秘的看法很濃厚。天台大師《法華經》之實踐法強調止觀,想來是法華教學思想的一大革命。

《摩訶止觀》又說,「十乘觀法」是修行實踐者常於一念中觀法。若觀不思議境、起慈悲心、巧安止觀、破法遍、識通塞、道品調適、對治助開、知次位、能安忍、無法爰等十法,為捷徑中之捷徑,急速到達涅槃之寶所。總之,最初之「觀不思議境」是觀行之總體,是適應上、中、下三種根機共修普被之真觀。《摩訶止觀》卷三上說:「具觀一切而不減少」,想來是天台大師在華頂峰對法華所獲之妙悟,即特別以《法華經》的觀心法為重點,強調對北地系「止門」獨尊禪門思想的平均調和,綜合了南北佛教,想是統一止觀並重的實踐門之新思想萌芽。

在止觀實踐上,天台大師特別著重說明,在觀不思議境上,有思議及不思議的區別。思議境是藏、通、別三教之對境;不思議境是圓教之對境。《摩訶止觀》卷五上說:「心如工畫師,造種種五陰,一切世間中,莫不從心造。」另外,又說十界、三世間、十如及一念三千等論之特徵,強調心具說。

依此觀不思議境之觀法實踐,將十乘觀法用於日常現實之五陰境上,自我體悟一念三千之妙理,同時也為利益一切眾生而發菩提心。這是天台大師強調止觀門之妙理,具現實利益之特色。

止觀思想中之念佛

中國的念佛思想自古以來有三流:廬山流、善導流、慈愍流。天台宗之實踐門,輔助止觀之速成,伴隨四種三昧之「般舟三昧」實修,出現了念佛觀想之淨土思想。總之,中國天台宗以止觀配置念佛,根據常行三昧而行觀念、口稱,展開了圓融三諦念佛的特殊法門。它與《法華經》及阿彌陀佛之關係密切,到現在其思想繼續受到尊重。因天台流的加入,中國念佛法門成為四種流派。

四種三昧中之「常行三昧」,在《摩訶止觀》二上說:「但專以彌陀為法門主,舉要言之,步步、聲聲、念念,唯在阿彌陀佛。」此種念佛屬於事觀,主要是輔道之方便。天台大師之根本旨趣是,以事觀之助而達理觀。即以「口說默、意止觀」為正道。換言之,念佛配置十乘觀法,實證一念三千以實修為目的。因而《摩訶止觀》九下說:

此念佛定亦有二種:一隱沒,二不隱沒。若先得隱沒,解佛功德,憶識明了。然後得不隱沒,明見光相,瞻奉神容的的分明者,此非是魔。……若內闇隱沒,不識一個功德法門,而外見光明溢目者,此是魔也。折善芽莖,損道華果。今時人見佛心無法門皆非佛也。

第一之隱沒是專念佛之功德,阿彌陀佛之相好顯現狀態。但伴隨實踐力之成就,明了憶識佛之功德。後來進入第二不隱沒定,入此定中,佛陀光明、尊容的的顯現。若無隱沒定之經歷,亦無不隱沒定,心理上亦無佛功德之憶識,只見到外在的如來光明及色相,是魔境界之魔定。換言之,天台大師著重「自力」。唐善導大師(六一三∼六八一)在《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》之「見佛三昧增上緣」中說:「彌陀佛三念願力外加,故得令見(佛)」。此三念願力為彌陀之他力,正可看出善導大師之「他力思想」。但天台大師說:「佛力有三義:一、佛威神力,二、三昧力,三、行者之本功德力,能於定中見十方現在佛立在其前。」不但行者本功德力看來是自力,三昧力亦攝屬自力,可見天台止觀強調自力之特色。

天台大師之「止觀實踐」與「念佛思想」有關,對行者有益。首先看《五方便念佛門》之內容,說明念佛前有實踐五種諦觀禪之必要:一、凝心禪,二、制心禪,三、體真禪,四、方便隨緣禪,五、息二邊分別禪。凝心禪者,行者之心妙住在一境上,稱為凝心,即念佛時,凝然於如來之玉毫金相,旨在諦觀寂靜之妙境上洞察自心。又在實踐中防止墮在宿世之習慣散慢心,還原於如來金相之諦觀上,稱為制心禪。又依制心之力,能令心住棲於妙境上,但尚未能達到理境之妙諦,即屬事修。故進而了達其體本空,達到無佛無念之境界,稱為體真禪。又雖住於體真之境界,唯恐墮於空寂,忘記無量法門,不再上進。因進行順利,成功利用「無所得」之空,認識「從空入假、萬相洞明」,不為空塵兩端所亂,稱為方便禪。又諦觀空有,若了達本來無相,斷絕思想,此為息二邊禪。天台大師提示,念佛法援用止觀之實踐,再進入念佛,實是發揮天台獨特之修行方式。

又天台大師強調五種念佛:一、口稱南無阿彌陀佛之「稱名念佛往生門」,二、以光明赫奕照觸行者,想像佛身滅罪之「觀相滅罪門」,三、佛由自心現起,觀別之境界「諸境唯心門」,四、觀心無自相之「心境俱非門」,五、於無功用位,任運修習而興智,證得普賢之願因圓滿涅槃為「性起圓通門」。

依五種諦觀行五種念佛,即於止觀上生起智慧,達到快速證入念佛三昧之目的。天台大師鑒別眾生之根機,認為念佛達成深證之不易,故以五種止觀禪法,來輔助念佛之深證。

又天台大師晚年之作《摩訶止觀》,配合一心三觀說明修習:「意論止觀者,念西方阿彌陀佛,去此十萬億佛剎,在寶地、寶池、寶樹、寶堂、眾菩薩中央坐說經。三月常念佛。云何念?念三十二相,從足下千輻輪相,一一逆緣諸相,乃至無見頂。亦應從頂相順緣,乃至千輻輪,令我亦逮次相。」

針對直接空觀之念佛思想:

我當從心得佛?從身得佛?佛不用心得,不用身得。不用心得佛色,不用色得佛心,何以故?心者、佛無心;色者、佛無色,故不用色心得三菩提。佛色已盡,乃至識已盡。佛所說盡者,癡人不知,智者曉了。不用身口得佛,不用智慧得佛。何以故?智慧索不可得,自索我了不可得,亦無所見。一切法本無所有壞本絕本。

又對空觀,強調假觀:

如夢見七寶,親屬歡樂,覺已追念,不知在何處?如是念佛。……如鏡中像不外來,不中生。以鏡淨故,自見其形。行人色清淨所有者清淨。欲見佛即見佛。見即問,問則報,聞經大歡喜。

又對於中觀說:

自念佛從何所來?我亦無所至。我所念即見,心作佛,心自見,心見佛心,是佛心是我心見佛。心不自知心,心不自見心。心有想為癡,心無想是泥洹。是法無可示者,皆念所為。設有念,亦了無所有空耳。

從上文之說,了知天台大師著重理念,即依止觀,成就「心觀淨,佛土淨」之三昧,相應於即空、即假、即中之三觀,成為念佛之真因、往生之妙果。

天台學中,注意到最高度體系的是《觀無量壽經疏妙宗鈔》。宋知禮大師(九六○∼一○二八)大成天台大師《觀經疏》所不備,強調《觀經》之理觀念佛,即第八像觀之「心作心是」、第九佛心觀之佛心是大慈悲,對照《摩訶止觀》之說「常行三昧」與《般舟三昧經行品》,強調一體三身、一境三諦。總之,其《觀經》思想脫離事識之束縛,以業識為本質對象,為主張「自性彌陀、唯心淨土」之大乘念佛。

知禮大師之《妙宗鈔》,徹底立足於天台止觀原則而作註釋。他基於天台大師之精神,倡導《摩訶止觀》之理念,依據四種三昧之實踐理觀念佛,奠定天台獨特念佛法門之基礎。

從天台之立場,《妙宗鈔》完備了十六觀之修行方法,配合四教論述,即從第一觀開始有秩序的敘述,利用落日觀、水觀等六境,觀想彌陀淨土之莊嚴,達到急速證入三昧之目的。換言之,知禮大師強調,日常中六根觸對不離三觀,而修理觀念佛。總之,依止觀力內熏習主體,而獲得解脫智。又示現身相之儀第一義諦說,作為外熏習力之輔助,自由任運伏斷二惑,希望上生九品階位。

知禮大師配置止觀念佛的思想延至北宋末期,廣智系之中立法師(?∼一一一五)命門徒介然法師於四明延壽寺建立淨土院十六觀堂。元符二年(一○八九)落成之十六觀堂,至民國二年(一九一三),因諦閑大師(一八五八∼一九三二)而中興,成為現代中國天台學研究最高學府的觀宗學舍。又北宋末期之道琛法師(一○八五∼一一五三)也自始至終倡導「唯心淨土」,主張知禮大師《妙宗鈔》之理觀念佛。

到了明末智旭大師(一五九九∼一六五五)則因強調末法眾生適合持名,而特重持名念佛。他說:

彼經因勝觀非凡夫心力所及,故於第十三,別開劣像之觀。而障重者,猶不能念彼佛,故於第十六,大開稱名之門。今經因末世障重者多,故專注第十六觀。當知人根雖鈍,而丈六八尺之像身,無量壽命之名字,未嘗不心作心是。故劣觀者,不勞勝觀,而稱名者,並不勞觀想者。

從明末迄今,中國之天台教徒傾向智旭大師之主張,盛行從理觀念佛而持名,特別在天台道場舉行的「念佛七」法會,專門主張持名法門,符合了善導流之情勢。